Prof.Roberto Pertici analysiert das Denken Joseph Ratzingers / Benedikt XVI, Fortsetzung...

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Für Ratzinger hat die "Moderne" einen weiteren Stammvater: Francis Bacon. Es ist in seinem Denken, schreibt er, dass die "grundlegenden Komponenten der modernen Zeit [...] mit besonderer Klarheit erscheinen." Und welche sind das? 1) Der Charakter nicht mehr kontemplativ, sondern instrumental des Wissens, für das es dem Menschen durch Experimente gelingt, die Naturgesetze zu kennen und sie seinem Willen zu beugen. 2) Die Umsetzung dieser Eroberung auf theologischer Ebene: Mit dem Wissen, nicht mit dem Glauben an Jesus Christus, erlangt der Mensch jene Herrschaft über die Natur zurück, die die Erbsünde ihn hatte verlieren lassen; Tatsächlich ist es die Wissenschaft, die "erlöst". 3) Der Glaube wird daher für die Welt irrelevant und ins Private verbannt. 4) Hoffnung verändert die Natur: Die Wissenschaft verspricht einen kontinuierlichen Prozess der Emanzipation von den Grenzen des Lebens und eine Verbesserung, einen unendlichen "Fortschritt" des menschlichen Daseins. 5) Diese Haltung geht über die politische Ebene hinaus: So wie die Wissenschaft die fortschreitende Überwindung aller Abhängigkeit von der Natur garantiert, so erscheint es zunehmend notwendig, sich von jeder anderen sozialen, politischen und religiösen Konditionierung zu emanzipieren. 6) Die Aussicht auf eine Revolution, die die endgültige Herrschaft der Vernunft und Freiheit begründet, entsteht (Abs. 17-18).

4. Selbst das Thema der "Negativität" der Aufklärung (ein weiteres typisches Merkmal des antimodernen Katholizismus) wird vom Papst nicht entwickelt: Im Gegenteil, er betont, dass die Beziehung dieses Gedankens zur Revolution etwas problematisch Französisch war. "Das Europa der Aufklärung", schreibt er, "schaute zunächst fasziniert auf diese Ereignisse, musste dann aber angesichts ihrer Entwicklungen auf neue Weise über Vernunft und Freiheit nachdenken."

Als Beispiele für die "zwei Phasen der Rezeption dessen, was in Frankreich geschehen war", erinnert Ratzinger an zwei Schriften Kants, in denen der Philosoph über diese Ereignisse nachdachte. In der ersten, von 1792, blickt Kant positiv auf die Ereignisse in Frankreich und die Säkularisierungsmaßnahmen der zweijährigen Periode der Verfassunggebenden Versammlung: Sie markieren – nach seinem Urteil – die Überwindung des "kirchlichen Glaubens", der jetzt durch den "religiösen Glauben", das heißt durch den einfachen rationalen Glauben, ersetzt wird. Aber im Essay von 1795 fällt sein Urteil ganz anders aus: Wir befinden uns nach dem Sturz Robespierres, Europa hat mit Erstaunen die Politik der gewaltsamen Entchristianisierung und das Aufkommen revolutionärer Kulte beobachtet: Das politische Gegenstück dieser Phase war der Terror. Eine andere Möglichkeit taucht im Kopf des Philosophen auf: dass mit dem gewaltsamen Ende des Christentums "unter dem moralischen Aspekt das perverse Ende aller Dinge" (Abs. 19) eintreten kann. Es ist müßig hinzuzufügen, wie aus diesem Umdenken das liberale Denken der ersten Jahrzehnte des neunzehnten Jahrhunderts geboren wurde. 

Der Weg wichtiger Bereiche des modernen Denkens unterscheidet sich daher – für Ratzinger – von jener Genealogie der Moderne, gegen die sich die katholische Kultur seit Jahrhunderten polemisiert. Es beginnt mit dem ersten Auftreten des modernen Szientismus in Bacon; sie entwickelt sich in einigen radikaleren Bereichen der Aufklärung und im antireligiösen "Konstruktivismus" des jakobinischen Terrors; Sie fließt in die "opulente Gesellschaft" und ihre Ideologien: Szientismus, Technokratie, Konsumismus, Massenhedonismus.

Auf dieser Reise ist natürlich auch Karl Marx dabei, aber Ratzingers Annäherung an das Denken des deutschen Revolutionärs ist alles andere als liquidatorisch. Für Ratzinger ist Marx – man könnte sagen – der Speck des Proletariats: "Der Fortschritt zum Besseren, zur endgültig guten Welt kommt nicht mehr einfach aus der Wissenschaft, sondern aus der Politik, aus einer wissenschaftlich gedachten Politik, die die Struktur von Geschichte und Gesellschaft zu erkennen weiß und damit den Weg zur Revolution, zur Veränderung aller Dinge weist" (Abs. 20).

Aber die Ergebnisse der kommunistischen Revolutionen des zwanzigsten Jahrhunderts stellen auch das erste, wahre Scheitern dieser Linie des Post-Bacon -Denkens dar, und es ist kein zufälliger Fehlschlag. Sie ergibt sich aus der Logik des marxistischen Denkens: Marx, der das Individuum auf eine Reihe sozialer Beziehungen reduzierte, war überzeugt, dass die Veränderung der Gesellschaft "mit der Enteignung der herrschenden Klasse, mit dem Sturz der politischen Macht und mit der Vergesellschaftung der Produktionsmittel" "ipso facto" den neuen Menschen schaffen würde. Nach einer kurzen Zwischenphase der Diktatur würde das neue Jerusalem geboren werden, in dem der Mensch endlich er selbst sein würde. Die Ergebnisse dieses Gedankens wurden gesehen. Das Scheitern des Marxismus war kein Zufall: Er rührte von seinem konstitutiven Materialismus her, davon, dass er nicht verstanden hatte, dass "der Mensch nicht nur das Produkt der wirtschaftlichen Bedingungen ist und es nicht möglich ist, ihn nur von außen zu heilen, indem man günstige wirtschaftliche Bedingungen schafft" (Abs. 21).

5. In den letzten zwei Jahrhunderten hat der Atheismus Massendimensionen angenommen. Aber in vielen Fällen entsprang sie, zumindest anfangs, nicht dem bewussten Materialismus. Vielmehr, schreibt Benedikt XVI., war es "ein Moralismus: ein Protest gegen die Ungerechtigkeiten der Welt und der Universalgeschichte. Eine Welt, in der es ein solches Maß an Ungerechtigkeit, das Leiden der Unschuldigen und den Zynismus der Macht gibt, kann nicht das Werk eines guten Gottes sein. Der Gott, der die Verantwortung für eine solche Welt hätte, wäre kein gerechter Gott, geschweige denn ein guter Gott. Es ist im Namen der Moral, dass dieser Gott herausgefordert werden muss. Da es keinen Gott gibt, der Gerechtigkeit schafft, scheint es, dass der Mensch jetzt selbst berufen ist, Gerechtigkeit herzustellen" (Abs. 42).

In dieser Analyse des Atheismus als Moralismus sind Anklänge an einen bestimmten katholischen Progressivismus der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts wahrnehmbar. So stammt dieser weit verbreitete Atheismus auch für Ratzinger aus bestimmten Grenzen des Christentums in den letzten Jahrhunderten. Sie hätte sich als eine Religion des individuellen Heils gestellt und darauf verzichtet, das Problem des Sinns des Daseins und damit des menschlichen Leidens auf universalgeschichtlicher Ebene zu stellen: "Damit hat sie den Horizont ihrer Hoffnung verengt und nicht einmal die Größe ihrer Aufgabe ausreichend erkannt" (Abs. 25, aber auch 22 und 42).

Hier ist also die Selbstkritik, zu der der Papst das zeitgenössische Christentum einlädt, und deshalb schlägt "Spe Salvi" die große Frage der "Ungerechtigkeit in der Geschichte" erneut vor. Und hier kehren die Themen von Ratzingers Augustinismus zurück: Wenn "die Welt wie eine Presse ist, die drückt", welche Bedeutung soll man den Leiden derer geben, die seit Jahrtausenden "ausgequetscht" wurden? Die Geschichtsphilosophien vergangener Jahrhunderte haben sie zum »Material« gemacht, auf dem der Fortschritt seinen beschwerlichen Weg aufgebaut hat: Der Mensch, der die Vollkommenheit erreicht hat, hätte seinen Kopf zu ihnen wenden und sagen müssen: »Wir haben endlich das Ziel erreicht, aber wir sind auch euren Drangsalen zu verdanken.« Dies schrieb diesen unzähligen Existenzen eine rein instrumentelle Bedeutung zu, aber es war immer noch eine Bedeutung. Jetzt, mit der irreversiblen Krise dieser historischen Vorstellungen, mit der weit verbreiteten Erkenntnis, dass Geschichte keinen "Sinn" hat, laufen diese Leben Gefahr, ein für alle Mal jede Bedeutung zu verlieren.

Die Frage, die Benedikt dem heutigen Menschen stellt, lautet daher: Müssen wir uns damit abfinden, dass das Unrecht das letzte Wort in der Geschichte der Menschheit hat? Dass die Leiden vergangener Jahrhunderte und der Gegenwart ohne Erlösung sind? In dieser Perspektive kehrt er zurück, um kraftvoll vom "Jüngsten Gericht" zu sprechen, nicht in einer apokalyptisch-strafenden Perspektive, sondern als ein Element der Hoffnung, das ein Gleichgewicht in der Wirtschaft der Weltgeschichte wiederherstellen wird. "Ich bin überzeugt", sagt er und setzt sich selbst aufs Spiel, "dass die Frage der Gerechtigkeit das wesentliche, jedenfalls das stärkste Argument für den Glauben an das ewige Leben ist. Das einzige individuelle Bedürfnis nach einer Erfüllung, die uns in diesem Leben verweigert wird, nach der Unsterblichkeit der Liebe, die wir erwarten, ist sicherlich ein wichtiger Grund zu glauben, dass der Mensch für die Ewigkeit geschaffen ist; aber erst in Verbindung mit der Unmöglichkeit, dass die Ungerechtigkeit der Geschichte das letzte Wort sein sollte, wird die Notwendigkeit der Wiederkunft Christi und des neuen Lebens vollkommen überzeugend« (Abs. 43).

Die Aussicht auf das Jüngste Gericht – darauf besteht auch der Papst – beinhaltet keine Resignation gegen die Ungerechtigkeiten der Gegenwart, im Gegenteil, sie "stellt die Verantwortung eines jeden in Frage" (Abs. 44), sie drängt uns zu einer Ethik, die nicht pauschal eudämonistisch ist, sondern "auch in den kleinen Alternativen des Alltags das Gute dem Trost vorzieht, wissend, dass wir gerade auf diese Weise das Leben wirklich leben". Diese »asketische« Ethik wird uns manchmal auch von vielen zeitgenössischen Weltverbesserern angedeutet: »Aber in wirklich ernsten Prüfungen, in denen ich die endgültige Entscheidung treffen muß, die Wahrheit vor das Wohlergehen, die Karriere, den Besitz zu stellen«, kurz gesagt, wenn das Leben auf dem Spiel steht, »wird die Gewißheit der wahren, großen Hoffnung, von der wir gesprochen haben, notwendig« (Abs. 39).

So nimmt die christliche Hoffnung – in der Enzyklika Benedikts XVI. – wieder eine Dimension an, die auch überindividuell, kosmisch-historisch ist, könnte man sagen. Sie präsentiert sich als die einzige, die in der Lage ist, der Universalgeschichte einen Sinn zu geben."

Quelle: Prof. R. Pertici, Settimo Cielo