Bruce Marshall, Theologieprofessor für Christliche Lehre, hat 2011 für
LifeSiteNews einen Text über das Pontifikat Papst Benedikts XVI, das er mit dem Gregor des Großen vergleicht und über die ersten beiden Bände der Jesus-Trilogie. LifeSiteNews hat diesen lesenswerten Text noch einmal veröffentlicht. Hier geht´s zum Original:
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DIE EVANGELIEN MIT BENEDIKT XVI LESEN
Wenige Tage nachdem Joseph Ratzinger Papst Benedikt XVI geworden war, traf ein bedeutender Lutherischer Theologe einen Katholischen Kollegen, den er seit langem kannte: "Sie sollten sehr glücklich sein" bemerkte der Lutheraner, "Warum?" fragte sein Freund ihn. "Weil ihr gerade den besten Theologen seit Gregor dem Großen zum Papst gewählt habt."
Als Gregor I im Jahre 590 die Kathedra Petri bestieg, war die Zukunft der Katholischen Kirche -und ob die Kirche überhaupt eine Zukunft haben würde- ganz und gar nicht klar und das Papsttum hatte wenig weltliche Macht, um der Krise entgegen zu treten. Die Kirche wurde von außen belagert und im Inneren durch Uneinigkeit aufgewühlt. Um ihn herum lag Rom in Trümmern und die Zahl seiner Einwohner betrug nur ein Zehntel der in den Endtagen des glorreichen Imperiums zwei Jahrhunderte vorher. Die barbarischen Stämme, die die Kontrolle über Italien anstrebten und große Teile Rest-Europas waren entweder Arianer oder Heiden- ohne Loyalität gegenüber Rom und dem Papsttum. Und sie standen buchstäblich vor den Toren. Eine der wichtigsten Handlungen in Gregors Pontifikat war die Aushandlung des Friedensvertrages mit dem Lombardischen Anführer Agilulf, wodurch er Rom vor der vollständigen Zerstörung rettete.
Großenteils begegnete Gregor der Große den Problemen seiner Zeit damit, einfach den Glauben zu lehren. In Predigten, pastoralen Instruktionen, exegetischen Werken und dem Leben der Heiligen versuchte er, die dem Christentum und dem von den Evangelien geprägten Leben innewohnende Schönheit zu zeigen. Er beanspruchte keine Originalität sondern präsentierte nur die Kernlehre der Kirche, das Glaubensbekenntnis von Nicäa und Chalcedon, Augustinus und die Kirchenväter. Und das tat er auf klare, präzise und attraktive Weise. Seine Originalität lab auf der Ebene des Besonderen, Nebeneffekt seiner ausgedehnten Bemühung in seiner Zeit zu lehren, was er aus der Schrift und von den Vätern empfangen hatte.
Weil ein neues dunkles Zeitalter beginnt- bemerkte Alasdair MacIntyre vortrefflich- hoffen wir auf einen neuen Hl. Benedikt. Der vormalige Kardinal Ratzinger hat den Namen, unter dem er Papst sein würde, sicher nicht zufällig ausgesucht. Aber in seiner Ausübung des petrinischen Amtes ähnelt er mehr Gregor dem Großen als dem anderen alten Heiligen, der sein Namensgeber ist.
Bei seiner Führung einer Kirche des 21. Jahrhunderts, die in Europa sehr an Macht und Einfluss verloren hat, manifestiert Papst Benedikt XVI ähnliches Vertrauen in die erneuernde Kraft des Evangeliums und widmet einen großen Teil seines Papsttums dem fortwährenden Bemühen um eine klare, präzise und attraktive Lehre, die eher versucht zu vermitteln als zu erneuern, zu informieren als zu spekulieren. Als Papst war der frühere Theologie-Professor vor allem Katechet.
In unzähligen öffentlichen Auftritten hat er in einfachen Worten über die Propheten und die Apostel, die Väter, die Heiligen und Kirchenlehrer gesprochen, darauf vertrauend. daß ihre Erkenntnisse und Beispiele sich für die Hörer des 21. Jahrhunderts als sachdienlich erweisen würden. (Während des Sommers 2008 habe ich ihn bei einer Mittwochs-Audienz unter der warmen römischen Sonne fast eine halbe Stunde lang über die historische und zeitgenössische Bedeutung Isidors von Sevilla sprechen gehört.) In vielen Büchern mit seinen theologischen Reden, Interview-Büchern bevor und nachdem er Papst wurde und in seinen Predigten, Enzykliken und apostolischen Exhortationen hat Benedikt XVI sich bemüht, die Generation einen Glauben zu lehren, die- innerhalb und außerhalb der Kirche durch ihn verwirrt, verunsichert war und ihm feindlich gegenüber stand, einer Generation von Barbaren, zu denen wir uns in gewisser Weise auch zählen müssen.
Die beiden Bände seines "Jesus von Nazareth" nehmen einen einzigartigen Platz im Katechese-Projekt ein, das sein Pontifikat definiert hat. Sie wurden unter seinem Taufnamen Joseph Ratzinger veröffentlicht- sein Name als Nachfolger Petri kommt auf dem Buchumschlag erst an zweiter Stelle (wenn auch in viel größeren Buchstaben- zumindest in der englischen Ausgabe). Im Vorwort zum ersten Band, betont er, daß dieses Buch kein offizieller Text sei- mit Anspruch auf die Autorität seines Amtes sondern die Frucht "seiner persönlichen Suche nach dem "Gesicht des Herrn"
Deshalb- sagte er- sei jedermann frei. ihm zu widersprechen." Sogar die höchste katholische Achtung vor der Lehrautorität des Papstes benötigt keine Zustimmung zur biblischen Exegese Joseph Ratzingers in diesen Büchern.
Ob es einem Papst wirklich möglich ist, ein privates buch zu veröffentlichen, ist vielleicht fraglich. Aber Benedikts Bemühen, ein gewisses Maß an Distanz zwischen diesem Werk und seinem Amt zu schaffen, spiegelt anscheinend seinen Wunsch wider, allen, die zuhören, etwas über Jesus zu sagen, unabhängig von ihrer Haltung gegenüber der Kirche und dem Papsttum. Seine "persönliche Suche" kann unsere sein.
„Nur in diesem zweiten Band begegnen wir den entscheidenden Aussagen und Ereignissen im Leben Jesu“, so Benedikt. Entscheidend ist natürlich nicht nur die historische Wertschätzung Jesu, sondern auch der christliche Glaube an ihn. In nur einer Woche, vom Einzug Jesu in Jerusalem bis zu seiner Auferstehung von den Toten, behandelt Benedikt die letzten Ereignisse im Leben Jesu als historische Ereignisse. Es sind aber auch göttliche Geheimnisse, die Taten, durch die Gott uns großzügig sein innerstes Leben öffnet und uns einlädt. Dies ist vor allem das, was Benedikt uns lehren will.
Das Ergebnis ist ein Buch, das wie eine traditionelle theologische Abhandlung über „die Geheimnisse des Lebens Jesu“ liest, wie Benedikt uns eingangs mitteilt. Trotz der offensichtlichen Unterschiede in Inhalt und Stil ist der Papst geistig näher an Thomas von Aquins klassischem theologischen Bericht über die Passion und Auferstehung Jesu in Teil 3 der Summa Theologiae als zu den üblichen modernen Herangehensweisen an die Figur Jesu. Während er dieses Buch als eine historisch verantwortliche Interpretation des Neuen Testaments ansieht, unterscheidet Benedikt klar, was er hier tut, von dem charakteristisch modernen Bestreben, eine rein historische Rekonstruktion des Lebens Jesu zu liefern. Insbesondere distanziert er sich von den heute üblichen Bemühungen, den religiös verarmten Ergebnissen moderner historischer Rekonstruktionen theologisches Leben einzuhauchen.
Benedikt strukturiert das Buch um neun miteinander verbundene Geheimnisse in den letzten Tagen des irdischen Lebens Jesu: den Einzug Jesu in Jerusalem und die Reinigung des Tempels, seinen eschatologischen Diskurs (Markus 13 und Parallelen), das Waschen der Füße der Jünger, das Hoch -priesterliches Gebet von Johannes 17, das Letzte Abendmahl, das Gebet Jesu in Getsemani, seinen Prozess vor dem Sanhedrin und Pontius Pilatus, seine Kreuzigung und Beerdigung und seine Auferstehung von den Toten. Dazu fügt er einen kurzen „Epilog“ hinzu, in dem er über Jesu Aufstieg, sein Sitzen „zur Rechten des Vaters“ und seine Rückkehr in Herrlichkeit spricht. Seine Herangehensweise an jedes der Mysterien bleibt im Wesentlichen dieselbe, und wir können ein klares Gefühl für sein Projekt gewinnen, wenn wir uns auf seine Behandlung des Kreuzes konzentrieren.
Benedikts Kapitel „Kreuzigung und Beerdigung Jesu“ beginnt mit einer kurzen „vorläufigen Reflexion“, was wir (in der Sprache des Papstes sparsam) eine hermeneutische Beobachtung nennen könnten. Die vier Evangelien unterscheiden sich in Betonung und Detail, wie Benedikt bemerkt, aber sie sind eins in den „Grundzügen“ der Kreuzigung Jesu und alle vier unterfüttern ihre Darstellungen von Jesu letztem Leiden und Tod mit Anspielungen auf das Alte Testament. Zwei Texte sind besonders hervorzuheben. Einer davon ist Psalm 22, der mit der Klage eines von Gott Verlassenen beginnt, aber mit der Zuversicht endet, dass Gott das Gebet des Bittstellers erhört und dass sich die gesamte Gemeinde Israels freuen wird. Der andere ist Jesaja 53, das Lied des Dieners Gottes, dessen Leiden viele rechtfertigen wird.
Benedikt besteht darauf, dass wir diese alttestamentlichen Texte fest im Auge behalten müssen, wenn wir nach der Wahrheit über Jesus suchen, denn ohne sie gelangen wir nicht auf andere Weise zu denselben Ereignissen, sondern verlieren den Zugang zu den Ereignissen insgesamt. Dies ist keine hypothetische Versuchung. Viele moderne Gelehrte gehen davon aus, dass wir die Sprache der israelitischen Prophezeiung aus unserer Beschreibung von Jesus entfernen müssen, wenn wir streng historisch sein wollen. Andere behaupten, wir sollten auf jeden Anspruch, jüdische Schriften zu interpretieren, verzichten, damit wir nicht moralisch illegal in die Rechte einer anderen Religionsgemeinschaft eingreifen.
Solche Sorgen verstehen nicht, wie das Neue Testament uns Jesus vorstellt. „Die Tatsachen sind sozusagen vom Wort durchdrungen - mit Bedeutung“, schreibt Benedikt, „und das Gegenteil ist auch wahr: Was früher nur Wort war - oft jenseits unserer Fähigkeit zu verstehen -, wird jetzt Realität, seine Bedeutung wird aufgeschlossen. Diese Beobachtung entspricht, wie es sich für Benedikts Amt für die restaurative Katechese gehört, einer Wiederholung des Zweiten Vatikanischen Konzils, bei der die Katholiken gelernt haben, die Schrift auf diese Weise zu sehen. Wie wir in Dei Verbum lesen, wird die „Ökonomie der Offenbarung durch Taten und Worte verwirklicht, die in sich miteinander verbunden sind“.
Und wie Benedikt betont, geht es nicht nur darum, der Lehre der Kirche zu folgen, um in diese Durchdringung von Tat und Wort einzutreten. „Die Methoden der modernen kritischen Textanalyse“ zeigen auch, dass die erste Generation von Christen an die Passion und Auferstehung Jesu glaubte, indem sie lernte, Wort und Ereignis im Licht des jeweils anderen zu verstehen.
Angesichts dieser „Harmonie zwischen Wort und Ereignis“ wendet sich Benedikts Reflexion an Jesus am Kreuz. Er erkennt die Unterschiede in der Darstellung der Gekreuzigten in den Evangelien an und sieht keine Notwendigkeit, die Berichte zu harmonisieren. Die Unterschiede selbst sind wesentlich für eine angemessene Wahrnehmung von Jesus. Noch weniger sieht Benedikt die Notwendigkeit, zwischen den Evangelienberichten zu wählen, einen als dem Ereignis selbst am nächsten zu betrachten (eine zweifelhafte Ehre, die Markus am häufigsten zuteil wird), während der Rest als fragwürdige theologische Glossen eingestuft wird.
Er folgt zum Teil einer traditionellen Form und meditiert über die sieben letzten Worte Jesu, die sieben Äußerungen, die die vier Evangelien zusammen dem Gekreuzigten zuschreiben. Eingebettet in prägnante Überlegungen zu diesen Redewendungen ist die Aufmerksamkeit auf die Handlungen und Ereignisse gerichtet, die das Leiden Jesu betreffen: die Verspottung der Passanten und des Sanhedrin, die Verlosung seines nahtlosen Gewandes, das ängstliche Mitgefühl der gläubigen Frauen (vor allem (Mutter Jesu) am Fuße des Kreuzes und schließlich das Geständnis des Hauptmanns und das Fliessen von Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite des getöteten Erlösers.
„Erst in diesem zweiten Band begegnen wir den entscheidenden Aussagen und Ereignissen im Leben Jesu“, so Benedikt. Entscheidend ist natürlich nicht nur die historische Wertschätzung Jesu, sondern auch der christliche Glaube an ihn. In nur einer Woche, vom Einzug Jesu in Jerusalem bis zu seiner Auferstehung von den Toten, behandelt Benedikt die letzten Ereignisse im Leben Jesu als historische Ereignisse. Es sind aber auch göttliche Geheimnisse, die Taten, durch die Gott uns großzügig sein innerstes Leben öffnet und uns einlädt. Das ist es vor allem, was Benedikt uns lehren will.
Tat und Wort sind hier mit Anspielungen auf die heiligen Schriften überschwemmt, und die genaue Beachtung des alttestamentlichen Inhalts der Evangelien wird unabdingbar, stellt Benedikt eindeutig fest, wenn wir uns dem Geheimnis des Kreuzes so nähern wollen, wie es tatsächlich ist.
Zum Beispiel wird in der Verteilung der Kleidung Jesu ein Hinweis auf die Henker in Psalm 22:18 deutlich, den Johannes explizit macht. In ihrer Losentscheidung für seine nahtlose Tunika schreibt Benedikt: „Wir können erkennen, dass das eine Anspielung auf die Hohenpriester-Würde Jesu darstellt,“ weil das antike Zeugnis von Josephus besagt, dass der Hohepriester Israels genau dieses nahtlose Gewand trug.
Die Erleuchtung fließt jedoch nicht nur vom Wort zum Ereignis. Jesus stirbt um drei Uhr nachmittags, genau in der Stunde, als die Osterlämmer zur Vorbereitung auf das Passah geschlachtet werden, stellt Benedikt mehrmals fest. Hier finden wir ein Ereignis, das die Bedeutung eines zuvor mysteriösen Wortes "enthüllt", in diesem Fall die Prophezeiung von Johannes dem Täufer: "Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt!"
Die Worte, anhand derer Johannes der Täufer Jesus identifizierte, sind natürlich diejenigen, anhand derer ihn die Katholiken jeden Tag identifizieren. Sie sind in jeder Eucharistie sakramental präsent als der, der unsere Sünden wegnimmt. Tatsächlich stellen die Evangelien, wie Benedikt sie liest, „ausdrücklich den Tod Jesu am Kreuz als ein kosmisches und liturgisches Ereignis dar“.
Das Geheimnis des Kreuzes, genau wie es uns in den Evangelien dargelegt wird, gehört nicht nur der Vergangenheit an, weshalb historische und textuelle Analysen allein, egal wie sympathisch oder doktrinell traditionell sie auch sein mögen, dieses Geheimnis für uns nicht vollständig erhellen können. Wir müssen uns ebenso vom Ostergeheimnis als gegenwärtige Tatsache leiten lassen.
Gleiches gilt für alle Geheimnisse des Lebens Jesu, die in den Evangelien so einfach dargestellt werden. Jedes Ereignis vom Einzug in Jerusalem bis nach Golgatha, der Strasse nach Emmaus
und zum Obergemach ist schwanger mit seiner eigenen Zukunft, mit dem Leben, das es in der Kirche haben wird. Das Abendmahl ist bereits - bewusst von Jesus selbst - mit der Eucharistie der Kirche beladen. Die Qual Jesu in Gethsemane nimmt den Glauben der Kirche an die Realität seines göttlichen und seines menschlichen Willens vorweg und so weiter.
Der Untertitel des Buches gibt dem Ganzen eine entschieden liturgische Richtung. Die „Karwoche“ bezeichnet nicht nur eine Reihe von Ereignissen im Jerusalem des ersten Jahrhunderts, sondern vor allem auch die jährliche Feier der Kirche. Alle menschlichen Dinge drehen sich um das, was vor langer Zeit in Jerusalem passiert ist. Diese Ereignisse können daher nicht nur der verschwundenen Vergangenheit angehören. Die Karwoche ist nicht einfach die Erinnerung an das, was einmal stattgefunden hat. Sie ist die Gegenwart der Ereignisse, an die er sich erinnert, Ereignisse, an denen jeder von uns durch liturgische Tat und sakramentale Handlung sowie durch das Hören der Worte, die von ihnen erzählen, teilnehmen kann.
Es ist daher kein frommer Gedanke, sondern wesentlich für die Erfassung der Ereignisse selbst, dass Benedikt sein Kapitel über die Kreuzigung und Beerdigung Jesu mit einem Abschnitt über die Bedeutung des Todes Jesu für jeden Menschen abschließt: „Der Tod Jesu als Versöhnung (Sühne) und Erlösung. “Hier finden wir eine relativ ausführliche Diskussion darüber, wie die technischeren Fragen der dogmatischen Theologie - in diesem Fall die Lehre von der Sühne - aus den Imperativen der biblischen Interpretation entstehen.
In Römer 3:25 spricht der heilige Paulus „offensichtlich von einer Tradition der frühesten jüdisch-christlichen Gemeinde in Jerusalem“ von dem gekreuzigten Jesus als dem Hilasterion, den Gott für uns als seinen höchsten Akt der Gerechtigkeit aufgestellt hat ,umarmt vom Glauben. Dieser griechische Begriff wird in der Regel mit einigen Variationen des allgemeinen Begriffs „Sühne“ („Ort der Sühne“, „Sühneopfer“ usw.) ins Englische übersetzt.
Aber wie Benedikt mehrmals betont, meinen die meisten historisch-kritischen Exegeten jetzt, dass es sich speziell um die Bedeckung der Bundeslade handelt, dem Ort im Herzen des Tempels, an dem einmal im Jahr „das Sühnenblut auf die Erde gespritzt wurde am großen Versöhnungstag “, wie es in 3. Mose 16 vorgeschrieben ist. Nach Ansicht Benedikts meditierten die ersten Christen über das Geheimnis des Kreuzes im Lichte der Propheten und Apostel und glaubten bald, der gekreuzigte Jesus habe die höchste Tat vollbracht Sühne, oder Sühne für die Sünde. In diesen Begriffen begann das Geheimnis des Kreuzes in der Kirche unter der Führung des Heiligen Geistes zu leben, und in denselben Begriffen, so vermutet Benedikt, sollten wir uns heute das Geheimnis des Kreuzes zu eigen machen.
Wie er weiß, gibt es viele Einwände, und Benedikt hält einige davon für sehr wichtig. Einige werden einwenden, dass die ersten Christen Juden waren und, wie das Neue Testament berichtet, weiterhin den Tempel in Jerusalem besuchten. Sie hätten keine so radikale Sichtweise vertreten können, die die in der Thora gebotenen Tempelopfer wegnimmt und durch das Kreuz Jesu ersetzt. Nach diesem Einwand muss der theologische Gedanke, dass das Kreuz die Notwendigkeit der levitischen Opfer überflüssig gemacht hat, als eine spätere Wendung verstanden werden (zum Beispiel im Brief an die Hebräer), ein implizit antijüdischer Gedanke, der von späteren heidnischen Christen allzu eifrig aufgegriffen wurde.
Was auch immer seine Motive sein mögen, Benedikt schlägt vor, daß dieser Einwand erklärt nicht die Originalität Jesu erklärt: seine „historische Wirkung“, dh die Fähigkeit seiner Worte, Taten und Leiden, die Art und Weise zu verändern, wie selbst seine ersten Anhänger ihre Schrift und sich selbst verstanden haben. „Eines war von Anfang an erstaunlich klar: Mit dem Kreuz Christi wurden die alten Tempelopfer definitiv übertroffen. Es war etwas Neues passiert.“
Dies muss nicht im Widerspruch zur frühesten Praxis stehen, zum Tempel in Jerusalem zu gehen. „Der Tempel blieb ein ehrwürdiger Ort des Gebets und der Verkündigung. Seine Opfer waren jedoch für Christen nicht mehr relevant.“ Um den radikalen Unterschied zu bekräftigen, muss Jesus nicht zu einer antijüdischen Haltung führen, die im alttestamentlichen Gesetz keinen Wert oder Zweck findet. Tatsächlich bekräftigt Benedikt nach dem heiligen Bernhard von Clairvaux offenbar, dass sich die Kirche in der gegenwärtigen „Zeit der Heiden“ „nicht mit der Bekehrung der Juden befassen darf“. Dies hat zu Recht viel Aufmerksamkeit erregt. Wie es mit der Universalität der Errettungsmission Jesu übereinstimmt, die Benedikt mit gleicher Klarheit bekräftigt, ist ein Problem, das er nicht als erster ungelöst lässt.
Ein weiterer Einwand widersetzt sich der Idee der Sühne (oder „Versöhnung“, wie der deutsche Ausdruck Sühne des Papstes oft in der englischen Fassung wiedergegeben wird) und argumentiert, dass der christliche Gott nicht das Leiden eines unschuldigen Mannes fordert, um eine schuldige Menschheit zu befreien. Er vergibt einfach aus purer Gnade. Dies, antwortet Benedikt, ist nicht das, was Sühne bedeutet und nicht, wie das Neue Testament das Kreuz Jesu versteht. Es ist ein schwerwiegender Fehler, Gottes Barmherzigkeit gegen seine Gerechtigkeit auszuspielen, wie Anselm vor langer Zeit feststellte.
"Die Realität des Bösen und der Ungerechtigkeit, die die Welt entstellt", schreibt Benedict, "kann von Gott nicht einfach ignoriert werden". Das wäre keine Gerechtigkeit und somit auch keine wirkliche Barmherzigkeit. Aber Gottes einziger Weg, mit der Realität des Bösen umzugehen, besteht darin, den Unschuldigen keine Verletzung aufzuerlegen, um das auszugleichen, was die Schuldigen Gott angetan haben. "Es ist genau das Gegenteil: Gott selbst wird zum Ort der Versöhnung, und in der Person seines Sohnes nimmt er das Leiden auf sich." Das Kreuz ist in seinem Herzen keine Strafe, sondern ein Opfer, eine Gabe Jesu - von Gott inkarniert - Für den Vater und für die Welt eine totale Gabe des Selbst, eine Gabe, die größer ist als jede Schuld.
Der Gedanke, dass Gott in Jesus das Leiden der Welt auf sich nimmt, deutet auf einen weiteren Einwand hin, der dem letzten diametral entgegengesetzt ist. Gerechtigkeit fordert nicht, dass Gott ein Geschenk von uns erhält, sondern dass wir ein Geschenk von Gott erhalten. Diese Gabe, die einer bedeutenden Richtung der modernen christlichen Frömmigkeit und Theologie entspricht, sollte als vollkommene Solidarität Gottes mit unserem Zustand verstanden werden. Es ist eine Identifikation mit unserem Leidensschicksal, die erst an der Stelle, an der Jesus vom Kreuz weint, voll verwirklicht wird und seine eigene vollständige Erfahrung von dem ausdrückt, was wir heimlich am meisten fürchten: die Abwesenheit Gottes. Nach dieser Überlegung kann das Kreuz Jesu für uns nur dann von Bedeutung sein, wenn Gottes Solidarität mit uns genau, wenn auch paradoxerweise, bis zu dem Punkt geht, an dem Gott es aufgibt. Das Kreuz ist nicht das, was wir leiden müssen, um das auszugleichen, was wir Gott angetan haben. Es ist das, was Gott leiden muss, um nachzuholen, was er uns angetan hat.
Benedikt bemerkt, dass diese Theologie - eigentlich die Theodizee - etwas von Solidarität hat, aber nicht, wenn sie zu weit geht. In der Schlussbibliographie des Buches identifiziert der Papst den evangelischen Theologen Jürgen Moltmann und den katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar (der zuweilen als einer seiner besonderen Lieblinge galt) leise aber aussagekräftig als Beispiel für eine übertriebene Theologie der Solidarität -Jesu Schrei am Kreuz als Ausdruck einer persönlichen Erfahrung des Verlassenseins. Die ausgewogenere Sichtweise, argumentiert er, erkennt, dass Jesus unser Leiden sicherlich auf sich nimmt, aber nicht, um sich ihm zu unterwerfen und von ihm überwältigt zu werden. Er tritt in Solidarität mit uns ein, „trägt unsere Trauer“ (Jes. 53: 4), nicht um sie so zu erleben wie wir, um von ihnen so niedergeschlagen zu werden, wie wir, sondern um sie zu verwandeln und über sie zu siegen.
Deshalb müssen wir sicher sein, wie wir den Schrei Jesu lesen müssen. Er betet tatsächlich die ersten Zeilen von Psalm 22, dem „großen Psalm des Leidens Israels“, vom Kreuz aus: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Er betet diese Worte jedoch nicht in Unwissenheit darüber, wie der Psalm endet, sondern wie das Volk Gottes sie immer gebetet hatte, mit der Gewissheit, von Gott Antwort zu bekommen: „Er hat sein Gesicht nicht vor mir verborgen, sondern gehört, als ich zu ihm geweint habe“ (Vers 24).
Er betet auch nicht einfach als einsamer leidender Israelit, sondern als der zweite Adam, „Kopf“ der Menschheit, den er erretten wollte. Jesus betet, schreibt Benedikt, „als derjenige, der uns alle in einem gemeinsamen Thema vereint und uns alle in sich selbst einbezieht.“ Wenn wir nun unsere eigenen Psalmen des Leidens beten, rufen wir: „Warum hast du mich verlassen? Wir beten in ihm, und in ihm verwandelt sich unser Leiden.
Besonders im englischsprachigen Raum wurde der erste Band von Jesus von Nazareth von den meisten Bibelwissenschaftlern frostig aufgenommen. Benedikts Gelehrtheit bzgl. des Neuen Testaments, so wurde oft behauptet, stütze sich zu stark auf deutsche Autoren und sei im Allgemeinen im Lichte der jüngsten Studien in englischer Sprache veraltet. Wichtiger noch, das Buch wurde als eine missverstandene Mischung aus kritischer Gelehrsamkeit und katholischer Hingabe abgetan, die die Anhänger von beiden nicht zufriedenstellte. Es ist unwahrscheinlich, dass der zweite Band viel besser abschneidet.
Unbeeindruckt von solcher Kritik seitens der Gilde der professionellen Exegeten hat der Papst eindeutig nicht die Absicht, das Matthäusevangelium einfach als eigenständigen literarischen Artefakt zu lesen, sondern akzeptiert es als eines der kanonischen Evangelien - und dies schließt Johannes ein, ohne sich auf die synoptischen zu beschränken. Außerdem liest er die Evangelien im Zusammenhang mit dem gesamten Neuen Testament, so dass Römer 3, 25 ein entscheidender Text für die Interpretation der Darstellung des Kreuzes Jesu in den Evangelien wird. Und er liest das Neue Testament in Bezug auf den gesamten christlichen Kanon, so dass Jesus zu Recht als Sprecher nicht nur der ersten Zeilen in Psalm 22, sondern des gesamten Liedes von Leiden und Triumph verstanden wird.
Einige in der Gilde der Biblizisten befürworten diese Art, bestimmte Texte des Neuen Testaments im Lichte des gesamten Kanons zu lesen, während andere dagegen sind. So oder so - und darauf besteht Benedikt - trifft der Interpret der Evangelien eine Entscheidung, von der keine Menge historischer Beweise ihn befreien kann. Nichts beeinflusst unsere Interpretation eines Textes mehr als unsere Überzeugung, was für das richtige Lesen des Textes am relevantesten ist. Die Entscheidung, die Evangelien als christliche Schrift zu lesen - oder sie nicht so zu lesen - ist unweigerlich von der Überzeugung des Lesers über Gott geprägt, darüber, was Gott mit diesen Texten tun kann (oder auch nicht), über die Natur und Autorität der Gemeinden, die diese Texte für eine Heilige Schrift hielten, und vieles mehr. Es ist, kurz gesagt, eine religiöse Entscheidung, zu der rein historische Erwägungen den Leser auf die eine oder andere Weise nicht zwingen können.
Seine Erkenntnis macht Benedikt nicht gegen die historische Kritik unempfindlich. Im Gegenteil, er greift konsequent auf die Einsichten und Urteile moderner Bibelwissenschaftler zurück.
Er besteht jedoch darauf, dass die historische Kritik, obwohl sie ein notwendiger Bestandteil einer intellektuell verantwortlichen Auslegung der Bibel ist, in eine „Hermeneutik des Glaubens“ aufgenommen werden muss und nicht umgekehrt. Er ordnet die Methoden und Ergebnisse der modernen Bibelwissenschaft (historisch-kritisch oder anderweitig) bewusst den komplexen Lesarten der Kirche unter. Hier finden wir seinen tiefen Unterschied zu der Arbeit vieler zeitgenössischer Bibelwissenschaftler - und die Quelle ihrer heftigen Opposition gegen ihn.
Ich denke, Benedikts Kritiker im Sinne der biblischen Gilde fühlen zu Recht, daß er ganz leise eine Deprofessionalisierung des Bibelstudiums fordert. Das Ergebnis wäre ein Ende des Bibelstudiums, wie wir es kennen. Das akademische Feld der Bibelforschung existiert, um das letzte Wort darüber zu haben, was die Bibel bedeutet. Gerade das will Benedikt ihnen verwehren.
„Eines ist mir klar: In zweihundert Jahren exegetischer Arbeit hat die historisch-kritische Exegese bereits ihre wesentlichen Früchte getragen.“ Wenn das wissenschaftliche Studium der Bibel nicht religiös irrelevant werden soll, " muss sie einen methodischen Schritt nach vorne machen und sich wieder als theologische Disziplin verstehen, ohne ihren historischen Charakter aufzugeben."
Vorwärts, nicht rückwärts. Die unbestrittene fachliche und methodische Kompetenz der Bibelforscher leistet einen unverzichtbaren Beitrag zur Kirche. Aber das berechtigt sie nicht zum letzten Wort. Niemand muss sich entscheiden, ob er als Fundamentalist auf die schwarze Liste gesetzt wird oder ob er sich in die Hände eines Lehramts für professionelle Exegeten begibt. Die Kirche sollte sich anhören, was Bibelwissenschaftler sagen, und dann selbst entscheiden, was die Texte bedeuten. Diese Entscheidungen werden immer viel mehr in Bezug auf Glauben, Tradition, Erfahrung und gemeinschaftliche Differenzierung beinhalten, als die Kanons der Bibelwissenschaft vorsehen - oder gegenwärtig erlauben.
Benedikt trifft viele solcher Entscheidungen und präsentiert sie auf direkte und zugängliche Weise. Seine beiden Bände über Jesus helfen uns zu erkennen, dass die Kirche der modernen Bibelwissenschaft alle Verdienste einräumen kann, die sie verdient, und ihr dennoch zu Recht verwehren kann, das letzte Wort zu haben, um zu erkennen, was die Bibel bedeutet. Dies ist sicherlich ein wichtiger Schritt nach vorne. Und es verleiht seinem Bericht eine einzigartige Anziehungskraft, darüber. was wir über Jesus glauben und von ihm erhoffen können."
Quelle: LSN, Bruce Marshall
